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陶东风

 
 
 

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陶东风:学者,现居北京,主要从事当代文化研究,,有论文和随笔若干。

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历史与政治(阿伦特《历史的概念》(第三部分)  

2013-02-05 10:05:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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[本文是阿伦特《历史的概念》(收入阿伦特的著名文集《过去与未来之间》)一文的第三部分,也是最重要的一部分,文中论述了把过程概念、目的-手段概念引入历史所造成的严重后果,又很高的学术价值和现实意义。本文的翻译参照了王寅丽翻译的《过去与未来之间》中的《历史概念》,谨此致谢。但也有一些地方做了实质性的重要修改,借此正好可以得到方家比照和指教] 

 

很明显,如果不是世俗领域的兴起并获得一种新尊严的话,我们的历史意识就根本不可能形成,但是不那么明显的是,历史过程将得到突出以便赋予人在此世的行动与遭遇以新的重要性。的确,在现代之初,一切都指向了对政治行动和政治生命的提升,1617世纪在新政治哲学方面是如此繁荣,却几乎没有意识到要对历史本身予以特别的强调。相反,新政治哲学关心的是清除过去而不是恢复历史过程。霍布斯哲学的独一无二的特征,就是他一心一意关心未来,以及随之而产生的对思想和行动进行目的论的阐释。现代人相信,人只能了解他自己创造的东西,这与抬高行动的地位相一致,而不是与历史学家的基本上沉思态度以及一般的历史意识相一致。

这样,霍布斯与传统哲学决裂的原因之一是:虽然此前的形而上学遵循亚里士多德的教导,认为探究万物的第一因是哲学的主要任务,但是霍布斯却认为,哲学的任务是指导行动的意图和目的,并确立合乎理性的关于行动的目的论。这点对于霍布斯而言是如此重要,以至于他坚持认为,动物也能够发现原因,因此这不是人类生命和动物生命的根本区别;他发现,人和动物的区别毋宁说是存在于这样一种能力,即能够推算“某些现在的或过去的原因导致的结果……我从来没有在人之外看到这种能力的任何迹象”。 现代不但在其开始的时候就生产出了新的、激进的政治哲学——霍布斯只是一个例子,虽然或许是最有意思的例子,同时也首次生产出了愿意依据政治领域的要求来定位自己的哲学家;这种新的政治定向不仅存在于霍布斯身上,而且也出现在洛克和休谟身上。可以说,黑格尔把形而上学转化为历史哲学之前,就存在为了政治哲学而清除形而上学的尝试。

在所有关于现代历史概念的思考中,需要解释的一个关键问题,是为什么历史观念在18世纪的后三分之一的时间内突然出现,以及同时发生的对纯政治思维的兴趣的衰落。(必须说,维柯是一位先行者,他的影响直到他之后的两代多人之后才被感受到)。即使在残存着对于政治的真正兴趣的地方,这种兴趣最终也以绝望告终,就像在托克维尔那里一样;或者以对政治和历史的混淆告终,就像在马克思那里一样。因为除了绝望以外,还有什么能够激发托克维尔断言“因为过去不再将它的光亮投向未来,人类精神在黑暗中徘徊”?这是他的那部伟大著作的结论,在这部著作中,他“描述了现代世界的社会”,并在此书的导言中这样宣告:“新世界需要一种新的政治科学。” 而除了混淆——对马克思自己而言,这个混淆是的幸运的,而对其追随者而言则是致命的——之外,还有什么会导致马克思把行动等同于“历史的创造”?

创造历史的观点在虔诚的马克思主义者或坚定的革命家圈子外也有很大影响,虽然它和维柯的历史观——历史是由人创造的,因此与上帝创造的自然不同——关系密切,但是两者的区别仍然是决定性的。对维柯而言,正如后来对黑格尔而言,历史概念的重要性首先是理论上的。不管是维柯还是黑格尔,都从来没有通过把用作行动的原则而直接应用这个概念。他们理解的真理只呈现给历史学家的沉思的、后溯的视野(backward-directed glance of the historians),历史学家由于能够把过程看作一个整体,故其所处之位置能够使之忽视行动之人的“狭隘目的”,而专注于“更高的目的”——这种“更高的目的”只在历史学家的背后实现自己。相反,马克思把这种历史观和现代早期的目的论政治哲学结合起来,因此,在马克思的思想中,“更高的目的”——依据历史哲学家,它只向历史学家和哲学家的后溯视野呈现——可以变成政治行动所意欲的目的。关键是,马克思的政治哲学建立在黑格尔式的对历史的关注上,而不是建立在对于行动和行动着的人的分析上。历史学家和历史哲学家被政治化了。出于同样原因,通过把历史学家的沉思凝视等同于对指导手工艺人并先于制作的模式(柏拉图的“理式”得以从中发展出来的那个“形式”,ε?δος)的观照,将行动等同于制造和制作的旧有范式,得到了补充和完善。此类结合的危险,并不像人们常常认为的那样存在于使原先属于超越的东西内在化(immanent),好像马克思要在地球上建立原先只存在于死后的天堂。把未知的和不可知的“更高的目的”转化为有计划的和意欲的意图(planned and willed intentions)的危险在于:意义和有意义(meaning and meaningfulness)被转化为了目的(ends)。这就是当马克思把黑格尔式的全部历史意义——自由观念的不断展开和实现——转化为人类行动的目的,同时为了和传统保持一致,还把这“目的”看做制作过程的最终产品(end-product)的时候发生的事情。但实际上,虽然桌子显然是木匠活动的最终产品,但无论自由还是其他意义,都不可能是这个意义上的人类活动产品。

把现代世界日益增长的无意义预示得最为清楚的,莫过于把意义等同于目的。意义永远不能是行动的目的,但是,行动本身结束之后,意义又不可避免地从人类行动中产生出来。现在,人们追求意义就像追求特定的直接目的,用的是相同的意向机制(machinery of intentions)和组织化手段机制。结果是,意义本身似乎从世界中分离出来,留给人的只有一条无休止的目的链条,在其过程中,所有过去成就的意义,都被未来的目标和意图取消了。人类好像突然患了盲视症,不知道一些基本的区分了,诸如意义和目的的区分,一般和特殊的区分,或者换一种更符合语法规范的说法,“为……之故”(for the sake of)和“为……目的”(in order to)的区分(举例而言,就如同木匠忘记了,只有他制作桌子的具体行为是遵循“为……目的”的模式进行的,但他作为木匠的整个生命,则是被某种完全不同的东西支配的,亦即由统摄性的“为……之故”的观念所支配,正是后者最初使得他成为木匠。当这些区别被忘记,当意义被贬低为目的,随之而来的就是目的本身也变得不安全,因为手段和目的的区别不再被理解,以至于最后,所有的目的全部被贬低为手段、转化为手段。

在这种从历史中推导出政治,或者不如说从历史意识中推导出政治良知(这种做法不限于马克思甚至不限于整个实用主义)的形式中,我们可以轻而易举地发现古时候的尝试:通过制作的意象来理解政治,以避免人类行动的挫折和脆弱性。马克思自己的理论和其他“创造历史”的理论的区别,仅仅在于唯独马克思认识到了,如果把历史当作为制作或制造过程的对象,就必然有这个“对象”得以完成的时刻,而如果人想象他可以“创造历史”,那么,人就不能避免这样的结果:历史有终结的时候。无论何时,只要我们听到宏伟的政治目标,比如建立一个正义得以永远得到保证的新社会,或为一场终结一切战争的战争而战,或使全世界沐浴在民主的保护下,我们就是在这类思维范围内打转。

在这样的语境中,重要的是要看到,在这里,为了一个与历史过程完全不同的过程,历史过程——就像它在我们的历法中显示为向过去和未来的无线延伸一样——被彻底摒弃。这个完全不同的过程,就是创造一个有开始、有终结的东西的过程,这样,它的运动法则(如辩证运动)是被决定的,它的最内在的内容也可以被发现(如阶级斗争)。但是,这样的过程却不能保证人获得任何的不朽性,因为它的目的排除了任何此前发生的东西,并使得它们显得无关紧要:在无阶级的社会中,人类可以通过历史作的至多不过是忘记所有不幸的事务,这些不幸事务的唯一目的不过是彻底消除它自己。它也不能赋予特殊的事件以意义,因为它已经把所有的特殊(事件)溶解为手段,其意义终结于最终产品完成的那一刻。单个的事件、行动和遭遇就象锤子和钉子之于完成的桌子那样没有意义。

产生于所有真正功利主义哲学的这种奇怪的、最终的无意义性,在现代时期工业的较早阶段是如此普遍、成为这个时期的标志性特征,是因为这个时期的人受到制作活动的新可能性的强烈吸引,通过手段-目的的术语——即一些范畴,这些范畴的有效性和正当性都来自生产使用产品的经验——来思考一切。麻烦存在于目的-手段这个范畴框架的本质之中,这个范畴框架把所有已经达到的目的立即转化为新目的的手段,因此,凡是应用这个框架的地方无一例外地摧毁了所有意义,直至坠入一个似乎无休止的功利主义的疑问:什么是……的用处?以及一个似乎无休止的过程:今天的目的变成了更美好的明天的手段,于是,正如莱辛一针见血地指出的,功利主义的思维不能回答的问题产生了:“什么是用处的用处”(what is the use of use)?

马克思没有意识注意到所有功利主义哲学的这种无意义性,这是因为他认为继黑格尔通过辩证法发现所有运动——无论是历史运动还是自然运动——的法则之后,他自己又在历史领域发现了这个法则的起源和内容,从而发现了历史必须讲述的故事的具体意义。对马克思而言,阶级斗争这个公式似乎解开了所有历史的秘密,正如万有引力定律好像解开了所有自然的秘密。今天,在领教了所有这些历史建构以及历史建构的模式(如阶级斗争)之后,对我们来说问题已经不再是这个或那个特定公式是否正确了。在所有这些尝试中,所谓的“意义”事实上不过是模式,而在功利主义的思想界限内,只有模式是有意义的,因为只有模式可以被“制造”,而意义则不能。意义和真理一样,只能展示或彰显自己。在历史学家中,马克思只是第一个、也是至今为止最伟大的、把模式错当作意义的历史学家。我们当然不能期望他能够意识到:差不多所有模式都能够像他的模式那样,把几乎所有过去的事件都齐整划一地塞进去。马克思的模式至少还建立在一个重要的历史洞见基础上;自此之后,我们已经看到历史学家几乎随心所欲地把他们的模式硬套在过去事实的迷宫上,结果是,通过普遍“意义”的更高有效性而毁坏了事实性和特殊性,这一毁坏甚至削弱了所有历史过程的基本事实结构,这就是年代学。

而且,马克思这样论述自己的模式,是因为他重视行动而对历史不耐烦。他是处于早期现代对于政治的兴趣和之后的现代对于历史的关注的交接点上的最后一个思想家。我们或许可以回忆一下法国大革命历法被放弃的那个时刻,十年之后,大革命可以说被再次整合进了向两头延伸至无限的历史进程。通过这样的回顾,可以标出一个时间位置,在这里,现代放弃了它早期的尝试,即为了重新发现世俗世界而确立一个新的历史哲学。似乎人们承认了,即使是法国大革命——它和美国宪法的颁布一道成为现代政治史上最伟大的事件——其自身也并不包含充足和独立的意义以便开启一个新的历史过程。因为放弃共和国历法(Republican calendar)不仅是因为拿破仑想要统治一个帝国,想成为欧洲头戴皇冠的君主中的一员,它还意味着:尽管世俗世界被重建了,人们却拒绝接受古人的信念下述,即:无论其历史地位如何,政治行动都是有意义的;特别是拒绝了罗马人关于建国神圣性的信念,以及与之相伴随的从建国日开始计时的风俗。确实,法国大革命——它是被罗马精神所鼓舞的,而且像马克思喜欢说的那样,是穿着罗马人的服装登上世界舞台的——在多种意义上颠覆了自己。

从早期对于政治的关注,到后来对历史的关注,这个转变的一个同样重要的标志,是康德的政治哲学。康德称卢梭为“道德世界的牛顿”,而康德自己则被同时代人称为“人权理论家”, 他也对处理新的历史观念深感棘手,他或许是在赫尔德尔的著作中遇到这个问题的。他是最后一个认真抱怨“人类事务的无意义过程”、历史事件和历史发展的“可悲的偶然性”的哲学家,犹如歌德一度把历史定义为无希望的、无意义的“谬误和暴力的混合”。但是康德也发现了别人在他之前就发现的东西:一旦整体地观察历史,而不是历史中的单个事件,一切都突然变得有意义了,因为至少总是有故事可以讲述,作为整体的历史好像是受到行动者所不知道、但却可以被后人知道的“自然意图”的支配。通过无计划、无理性地追求自己的目的,人似乎受到“理性之线”的牵引。

并非不重要的是,应该注意到康德与他之前的维柯一样,已经意识到黑格尔后来说的“理性的狡诈”(他自己则有时称之为“自然的诡计”)。当他指出:自然追求它自己的整体目的,是通过“人在社会中的对抗……没有这种对抗,像他们所看管的羊一样本性善良之人,将很难知道如何给予他们自身的存在以比他们的家畜所拥有的价值更高的价值”,这个时候,他甚至有了关于历史辩证法的某些初步的洞见。这段话表明,历史作为过程的概念在何种程度上暗示了人在其行动中受到某种他自己不知道、并在行动本身中没有表现出来的东西的指引,或者说,它表明了现代的历史概念在为世俗的政治领域提供意义方面是极其有用的——否则的话,世俗领域似乎就是没有意义的。与黑格尔相反,在康德这里,现代人逃避政治、进入历史的动机是非常清楚的。这是一种进入“整体”的逃避,其动力则是特殊事物的无意义。由于康德的兴趣首先在政治(或者按他的说法是“道德”)行动的本质和原则,所以他能够觉察到新的研究方法(即把历史视作过程,把历史设想成具有最终的目的,政治就是为了实现这个目的,译注)的致命缺点,一个所有的历史哲学和进步概念无法搬动的障碍。用他自己的话说:“始终都会令人困惑的是……较早的几代人辛辛苦苦肩负沉重事业,似乎只是为了后来者的缘故……只有最后一代人才能有好运气居住在(完成的)建筑中。”

带着这种充满困惑的遗憾和巨大的不自信,康德放弃了把一个历史概念引入他的政治哲学,这种遗憾和不自信精确地表明了导致现代把自己的着重点从政治理论——它明显地更加适合现代的行动高于沉思的信念——转向本质上是沉思的历史哲学之困境的本质。因为康德或许是唯一一个这样的思想家:对他而言,“我应该作什么”的问题不仅仅和“我能够知道什么”、“我们可以希望什么”这两个问题一样重要,而且构成了其哲学思考的核心。因此,他并不被沉思高于行动这样的传统等级所困扰(即使是马克思和尼采也仍然被其困扰),他的问题毋宁是另一个传统等级――这个等级由于被隐蔽而很少得到阐释,所以显得更加难以克服――即积极生命内部所含的等级,在这里,政治家的行动占据最高地位,手工艺人和艺术家的制作活动占据中间位置,而为人的机体运转提供必需品的劳动则处于最低位置(后来马克思也颠倒了这个等级,虽然他只是明确写到要把行动提高到沉思之上,要改造世界而不是阐释世界。但在这个倒转等级的过程中,他也不得不倒转积极生活内部的传统等级,把最低级的人类活动,即劳动活动,置于最高位置。现在,行动现在似乎只是由劳动创造的人类“生产关系”的一个功能)。确实,传统哲学把行动评价为最高级的活动,通常只是说说而已,它实际上偏爱的是更为可靠的制作活动,因此,积极生活内部的等级问题几乎从来没有得到过充分阐释。让行动内在包含的困惑再次走上前台,正是康德哲学在政治上的地位的标志。

但是无论如何,康德不可能不意识到这样的事实:行动不能满足现代希望它满足的两个希望。我们世界的世俗化意味着对于此世不朽(earthly immortality)的古老欲望的复活,那么,人类的行动,特别是在其政治方面,必然显得非常不适合满足新时代的这个需要。从动机的角度看,行动显得好像是所有的人类追求中最不令人感兴趣的、最徒劳的:“激情,私人目标,以及自私欲望的满足,都是……行动最有效的源泉。” 而就“已知历史的事实”本身来看,“既没有一个共同的基础,也没有连续性和一致性”(维柯);另一方面,从成就的角度看,行动立即显得比劳动活动和生产对象的活动(即制作,译注)更加徒劳、更加使人感到灰心丧气。人的行动,除非被记住,是地球上最徒劳和速朽的东西;它们的持续时间几乎和活动自身一样短暂,当然凭它们自己永远别指望什么持久性了——即使是日常用品所拥有的那种持久性(当日常用品的生命长于其制作者的时候,它就获得了这种持久性),更不要说几个世纪都一直向我们说话的艺术品了。人类的行动被投入了一个关系网络(在这个关系网中,人们在追求许多不同的和对立的目的),它几乎从来都不能实现其原先的意图;没有任何行动可以被它的作者(author, 即行动者,译注)愉快地确认为是自己的(产品),就象制作者能够愉快地确认某件作品是自己创作的那样。开始行动的任何人都知道,他开始了某种东西,而这种东西的结果是他永远不能预测的,原因只是他自己的行动改变了一切并使之变得更不可测。康德在说到历史事件的“令人悲哀的偶然性”(trostlose Ungefähr)的时候,他想到的一定就是这点。在政治历史的记载中,这种偶然性太令人震惊了。“行动:人们不知其由来,不知其结果:——因此,行动还有什么价值?” 古代哲学家们难道不是正确的吗?指望从人类事务领域产生任何意义,难道不是疯了么?

在很长一段时期,积极生活内部的失序和困境似乎可以通过忽视行动的特性、通过坚持历史过程整体上“有意义”(meaningfulness)而得到解决。这个意义似乎可以给政治领域以尊严,并把它从“可悲的偶然性”中救赎出来。建立在一个显然的假设基础上的历史,成为人得以与现实——人类事务的现实,完全因为人类而得以存在的事物组成的现实——协调一致的重要纬度(黑格尔),这个假设即:无论当下的单个行动显得多么偶然,它毕竟不可避免地导致了一个事件序列,在事件被移入过去的那一刻,这个事件序列就组成了一个可以通过可理解的叙事而得以被讲述的故事。更有进者,由于现代版的历史首先被知觉为一个过程,所以,它显示了一种与行动的特殊的、令人振奋的亲近性,而且,与其他人类活动相反,行动首先是由开启的过程(starting processes)组成的,而开启的过程当然是人的经验始终意识到的一个事实,尽管把制作奉为人类活动楷模的哲学偏见没有能够对此确立一套清晰的术语,也没有能够对之做出确切描述。作为现代科学——包括自然科学与历史科学——主要特征的过程观念本身,可能就起源于这种关于行动的基本经验,世俗化给予这种经验的重视,是自希腊文化最初几个世纪之后就再未有过的,甚至是在城邦兴起之前,当然也是苏格拉底学派获得胜利之前再未有过的;现代版的历史得以逐渐与这种经验达成妥协;它虽然不能把政治本身从古老的耻辱中拯救出来,虽然构成政治领域的单个行动恰当地说还悬而未决(were left in limbo),但是它至少把分享有部分世俗不朽性的事件赠与了关于过去的记录,这种不朽性是现代时期必然期盼的,也是现代时期行动的人不再敢指望从子孙后代那里得到的。

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