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陶东风

 
 
 

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陶东风:学者,现居北京,主要从事当代文化研究,,有论文和随笔若干。

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《人的境况》导论(编译)  

2012-07-03 21:34:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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本导论是英国伦敦大学政治学系教授、著名阿伦特研究专家马格丽特.卡诺万(Margaret Canovan,又译“玛格丽特.加诺芬”)为阿伦特《人的境况》所作。在本“导论”中,卡诺万谈了自己对《人的境况》一书的理解。

在导论的第一部分,卡诺万首先指出:“阿伦特是一个杰出的关于开始的理论家(theorist of beginnings,重点号原有,下同),她的所有著作都是关于‘未曾预料之物’的故事(tales of the unexpected’)——不管是关于极权主义的新恐怖的故事,还是关于革命的新黎明的故事。对于人类创新能力的反思贯穿了她的所有思考。”[1]依照这个说法,阿伦特把极权主义的新型恐怖也列入了“未曾预料之物”、“开始”、“创新能力”的范围,这说明“开新能力”和“未曾预料之物”并不必然具备道德上的善性(本书最后部分对现代科学家的行动能力的分析也是如此)。开新能力或行动能力被阿伦特赋予明显高于劳动和工作的地位,但是它也可能给人类带来预想不到的恶。更为纠结的是,阿伦特在本书以及其他地方,又一再把克服极权主义的希望寄托于人类的开新能力和行动能力。阿伦特在这个问题上的纠结是我们首先应该予以关注的。

卡诺万接着谈到了阿伦特政治哲学的特色、研究方法和写作此书的目的。卡诺万指出,阿伦特重视挖掘和重新发现被现代社会所忽略、遮蔽或误解的人类经验,其方法常常是提出新的、被现代学术所抛弃或曲解的范畴和分类方法。它们多为三分法而非二分法。《人的境况》一书就充满了阿伦特式的三分法,比如:劳动(labor-工作(work-行动(action);权力(power-暴力(violence)-体力(strength),等等。另外一些划分虽然是二元的,但同样具有阿伦特的特征,或被阿伦特做了重新阐释,比如:地球(earth-世界(world),财产(property-财富(wealth),等等。这种新的划分方法或释义之所以重要,是因为它是一种新的思考方式的表征。任何一个伟大的思想家都有自己独特的区分世界和人类社会的方式,比如:康德的纯粹理性-实践理性-判断力,马克思的生产力-生产关系、经济基础-上层建筑,等等。那么,阿伦特如何在传统的区分范畴之外提出自己的区分?如何对旧范畴做出新阐释?其目的又是什么?卡诺万认为,阿伦特大多数的区分“常常是通过词源学的探索确立的,不过这些区分更倾向于以富有争议的方式挑战当代的自明之理。”[2]阿伦特学术思想研究的重要特点之一,就是经常借助词源学方法,追溯一些核心术语(比如劳动、行动、工作、财产、世界等)的古典意义,特别是其在古希腊-罗马时期的意义,以重新激活这些概念,借以对现、当代西方思想展开反思、清理和批判。特别是,阿伦特希望通过这种方法恢复“政治”这个术语的古典内涵,纠正现代西方政治哲学中种种对于“政治”概念的误解。阿伦特认为,西方现代政治理论的主流,是通过“劳动”“制作”等术语来理解“政治”(行动)。这是导致“政治”这个术语长期被误解的重要原因。阿伦特《人的境况》一书的主旨,就是正本清源,回归古希腊传统,把政治理解为人在公共领域的言行的展示。[3]

卡诺万认为,阿伦特所要竭力纠正的另一个对政治的误解,来自古老的柏拉图传统,即柏拉图的哲学王理想。卡诺万说,阿伦特虽然同时在在思考和阐释许多问题,而且各种思想的线索相互缠绕,初读时很难梳理清楚。这导致了阅读和理解本书的困难。但是有一件事情是阿伦特在本书中决然没有作的,那就是她没有“像传统所理解的那样写一种政治哲学。”[4]这里所说的“传统”,就是柏拉图以来的西方政治哲学传统,这个传统的特点是力图通过哲学/理性设计的“蓝图”来规范世俗政治。阿伦特认为,柏拉图以来所有政治哲学家的错误,在于忽视了政治的基本条件:政治发生在复数的人类当中,他们中的每个人都能行动和开端启新。”[5]复数的人所组成的公共空间中发生的开新行动,是偶然的和无法预料的,不可能被纳入理性(哲学)的设计加以控制;而柏拉图式政治哲学传统的核心,就是要让哲学(理性)来规范政治阿伦特说:“实际的政治事务,隶属于众人之间的约定(the agreement of many),它们从来不是存在于理论沉思(theoretical consideration)或某一个人的意见中。”[6]

所以,《人的境况》不是一本柏拉图意义上的政治哲学著作,甚至其中的很多部分粗一看根本不是关于“政治”的。比如本书对劳动、工作和现代世界的分析——它们构成了本书的主要内容——与其说是关于政治的,不如说关于政治的背景(the setting of politics)或条件的。通过对它们的分析,阿伦特试图回答的问题是:真正的或本真的政治需要什么样的条件?由于政治被阿伦特归入“积极生活”(相对于“消极生活”,即沉思)中行动的范畴,因此,要阐明政治是什么,就必须先阐明行动是什么;而要阐明行动是什么,又必须先阐明行动、劳动、工作的区分是什么。这样,本书的主体部分对人类三种基本活动形式,即劳动、工作、特别是行动,进行了系统分析,以此廓清政治理论的一些基本前提。由于西方思想界长期推崇哲学和宗教,把它们置于优于行动(政治)、劳动和工作等实践活动的地位,因此导致的结果是:只注重、强调沉思生活和积极生活的区别,而忽视了积极生活内部行动、劳动和工作的区别,致使把政治理解为制作。

在“导论”的第二部分,卡诺万介绍了阿伦特《人的境况》的写作背景,其所针对的若干具体事件和时代文化症状,以及阿伦特问题意识的源起。

其一是所谓“太空时代”和人的异化。太空时代的标志是人造卫星,而其文化征兆则是人和地球的分离,人突破了自然为他设定的界限。这是现代科技(源于太空望远镜的发现)对于人的生存境况的一种根本改变。一方面,太空时代表明人类自由地超越了地球和自然的限制,作为现代科学“摆脱自然”的结果,人的创新能力质疑、挑战和突破了几乎所有的自然限度,同时也使得未来变得惊人地开放、不稳定和不可预测;但另一方面,它也导致了人“从世界中异化出来”(alienation from the world),本书最后一章就是集中论述这个问题的。

其二是自动化(automation)时代与劳动者社会的辩证。阿伦特思考的现代社会的一个重要特点是自动化。人因为自动化而从艰巨的劳动中解放出来了。这和太空时代的启示一样,好像体现了人对自然的征服,摆脱了自然的控制;但吊诡的是:自动化却又导致“劳动者社会”的出现。在这个劳动者社会中,所有职业一律被理解为谋生之道。现代自动化社会实际上受控于生产和消费过程,而生产与消费在本质上是受自然-生理需要支配的,反映的是人的自然属性,类似于自然法则对于动物的控制。其结果是使得现代人像被自然法则控制的动物那样思考和行为。[7]这就是超越自然和受控制于自然的辩证。今天的人一方面因生产力和高科技的发展可以摆脱自然的束缚,但另一方面却又不关心公共事务,政治冷漠,沉溺于消费,越来越成为劳动和消费的动物——自然的动物。以上两种情况导致的结果都是悖论式的、反讽的。[8]

这种对于太空时代和自动化时代的反思,与阿伦特早期对于极权主义的反思是相呼应的。阿伦特在其巨著《极权主义的起源》中指出:作为一个虚无主义的过程,极权主义的动力是下列相互矛盾的信念的荒谬组合:一方面是相信“任何事情都是可能的”,另一方面又认为人类只不过是受“自然法则”或“历史法则”控制的动物而已,个体在这个法则面前无能为力、无足轻重。现代科技发展的悖论式结果也与此类似:现代高科技一方面极大地强化了人的行动能力;另一方面却又导致了人的动物化结果。人无所不为却又无能为力,它们是狂妄和虚无的奇特结合。

阿伦特的这个观察无疑是非常深刻的,切中了我们这个时代的要害和核心。

导言第二部分的另一个主题,是介绍和评述阿伦特对马克思主义的反思。阿伦特因《极权主义的起源》而享誉世界,此书大量反思了法西斯主义和种族主义的关系,但却没有深入反思斯大林模式的极权主义及其与马克思主义的关系。《人的境况》在一定程度上补充了这个不足。阿伦特的基本观点是:马克思通过劳动和制作的术语来理解政治,因此致命地误解了政治行为的本质,其思想中存在极权主义的因素[9]

阿伦特认为,从事实角度看,马克思把政治理解为制作(工作)是对现代社会的重大发现和准确把握。也就是说,制作(工作)和劳动在现代社会的地位的确大大提高了;但从价值判断角度看,马克思还赞美制作和劳动,他只是批判资本主义对于劳动和制作的所谓“异化”,却同时希望通过生产力和制作能力的更高程度的发展来克服这种“异化”。也就是说:制作和劳动自己可以克服自己的异化。

在阿伦特看来,把政治行为理解为制作某种东西(making something),是一个危险的错误。制作(工作)是艺人(匠人)从事的事情——强使物质材料与其自己的模式、目的、理念相一致。在制作过程中,原材料是无言的(has no say)。如果政治活动本质上就是制作,那么,为了尝试创造(create)一个新的社会、创造历史(make history),人类也就可以被当作原材料,只能在暴力面前默默听任“模式”(“必然规律”、“历史法则”等等)的宰制。这种思路一方面把个体、复数的人简化为大写的、单一的人Man,另一方面则主张这个(大写的、单数的)“人”为了制作(make)“他”自己的历史,可以把个体的人视作手段和材料。这种思路是极其危险的。阿伦特强调:根本不存在这样的大写的、单数的人。她反复指出:是“人们(men)而不是一个大写的、单数的人(Man)生存于地球,居住于世界。”正如卡诺万分析的,“把政治考虑为制作,就在理论上忽视了人的复数性,在实践中压制了个人。”[10]这正是极权主义的根本特征。阿伦特认为,马克思的这种误解其实不是他的发明,而只是继承和发展了西方传统思想对政治的理解。柏拉图以后的西方政治哲学家反复通过这种方式书写政治,系统地忽视了人类政治的最重要特征——人类是复数的,“他们中的每个人都具有开始新行动的能力,他们不适合一个整齐划一的、可以预言的模式,除非他们的政治能力被摧毁。”[11]《人的境况》的写作目的之一,就是通过重新发现和阐明这些被忽视或摧毁的人类能力,来挑战这个西方的政治哲学传统,而其现实动机就是接着《极权主义的起源》,继续彻底反思极权主义。

更有进者,虽然马克思用工艺(工作、制作)的术语来谈论人类如何创造(making)历史,但是阿伦特认为,他实际上是依据与动物更加接近的生产过程和消费过程,也就是劳动,来理解历史。他的人类史观是把人类历史看做一个可以预言的故事,一个关于作为种类(如同动物物种)的人的集体生命过程的故事,而不是关于独特的、终有一死的个体的故事。作为种类的人类生命淹没了个体,这个景象使得阿伦特深为震惊。她发现这是现代社会的非常具有代表性的景象,因为在现代社会,正是与人的类属性相关的经济关切统治了政治和人类的自我意识。

卡诺万认为,阿伦特在《人的条件》中论述的中心是行动,而且的确存在贬低劳动和工作、抬高行动的倾向,这点使得阿伦特在西方学术界饱受质疑。甚至有人认为,阿伦特是在呼唤古希腊的“英雄时代”和“英雄行动”。 卡诺万认为,这样的解读忽视了本书的复杂性,因为它的另一个主题就是关于行动的危险性。阿伦特对行动的担忧集中表现在:人在现代社会的行动——行动进(act into)自然——启动了行动者不能控制的、但又是偶然的而不是必然的过程,即经济的现代化,以及现代科技、现代社会、现代经济的发展,这些都超出了人的控制,人失去了人自己的稳定居所——世界,以及稳定的财产。财产变成了流动不居的资本(财富)。“人类发现他们不再居于一个稳固的、为了持久存在而建的事务世界中,而是被吸收到了一个不断加速的生产和消费过程中”。[12]这就是所谓“自然的非自然增长。”它摧毁了“世界”或“公共世界”。[13]阿伦特认为:对于人类文明世界的持久生存而言,至关重要的东西是为我们的短暂、必死的生命提供一个“稳定的环境。”但是经济的现代化、科技的发展使得世界动荡不安。马克思认为它是历史过程不可避免的部分,而阿伦特则认为它是偶然的人类行动的意料之外的结果(unintended effects of contingent human actions,特别是宗教改革过程中大量征用教会和农民财产的结果。征用的结果是双重的:一方面,具有稳定财产因而也有稳定生活的农民成为散工(day laborers),纯然为身体需要而挣扎。其次,稳定的财产(property,以地产、房产为核心)转化为流动的财富(wealth,以资本、货币、消费品为核心),人们被卷入了加速的生产和消费过程。其有害结果是:由于这些消费关切进入了公共关注和公共政策的中心,而不是隐藏在家庭的私秘空间(如古希腊时代那样),其代价是就公共世界的毁坏,以及不断增长的依据消费欲望来理解自己的趋势。依据阿伦特对于当代社会的诊断,人类社会的科学技术创新能力深陷于消费之中,以至于不能对于人类世界负任何责任,也不能理解自己的政治能力。无思想性(thoughtlessness)——它是和公共世界的消蚀联系在一起的——是我们这个时代的突出特征。

导言的第三部分阐释了此书的意义和价值。可以归纳如下:

第一、《人的境况》一书“提醒了政治的极端重要性,提醒我们恰当地理解我们的政治能力,理解政治提供的危险和机会。”[14]卡诺万认为,阿伦特在现代社会诊断出一种荒谬的趋势:高速的经济发展是由人的行动发动的,而与此相关的、被卷入了这个进程的人,却越来越倾向于把自己视作是社会经济大潮中无助的随波逐流者。在阿伦特看来,这是不理解政治/人的行动的本质造成的结果。人的行动能力的提高也呼唤我们提高我们的责任意识。

第二,《人的境况》阐述了人的诞生性和开始的奇迹。与人的有死性相联系的是人的诞生性,“新人源源不断来到世界上,他们每一个都是独一无二的,每一个都有能力创新,从而打断或扭转由先前行动发动的事件链条。”[15]卡诺万认为,1989年社会主义体系的解体就表明了这点。阿伦特强调了人的行动有两个根本特点:不可思议的开放性和令人绝望的偶然性。这也是政治实践的两个根本特点。人是这样的创造物:他的行动就是一种开创(starting things),这种开创行动引动了事件之链(sitting off chains of events)。不管我们是否理解其意义,人类的世界和地球本身就陷入了一种难以控制的运动,其结果是不可预测的。但是人的行动的不可预测性和偶然性不能通过取消行动能力、把一切全部纳入固定轨道来解决。阿伦特仍然把希望寄托在人的行动能力,卡诺万认为,“《人的境况》中最令人振奋的消息,是提示了人的诞生性和开始的奇迹。”[16]她把行动说成是“人的神奇能力”。与海德格尔强调我们的有死性(mortality)相反,阿伦特认为:人类事务中的信念和希望来自这样的事实:新人源源不断地进入这个世界,他们中的每个人都具有开端启新的能力,它必将打乱和颠覆此前的行动所启动的事件链条。在人类事务中,我们有理由期待那些不可期待的东西,新的开始即使在社会似乎已经停滞的情况下也不能被完全排除。1989年的社会主义国家的“革命”(特指苏联和东欧社会主义阵营的解体)是典型地阿伦特式的“革命”,它证明了她的解释:“一旦人们开始‘齐心协力的行动’,权力如何能够仿佛从无何有之乡突然涌出,也可以出人意料地从显得是强有力的政体中消失。”[17]但是,如果阿伦特对于行动的分析是黑暗时代的希望信息,那么,这个分析也没有忘记警告人们:神奇的、不可预测的行动的另一个特征就是其结果的不可控制性。行动使得事物运动起来,一个人对于自己行动的结果也无法预测与控制,更不要说那些公共领域的群体行动。这样,行动在其深层意义上说带有不可预测的结果和风险,它的结果可能最后被证明与行动者原初的意愿背道而驰。正是行动的偶然性使得柏拉图以来的政治哲学一直试图用一种具有明确的手段-目的取向的制作活动的模式,来替代或规范行动,按照“哲学王”设计的“理想社会”模式来规范世俗世界。但是这个理想社会的乌托邦实际上却令人吃惊地贫乏,其中没有任何的创新可能性,任何复数性的空间。

这就是人类面临的两难处境:扼杀了创新可能性和行动能力,则人就会变成没有主动性的动物,失去了自由;开放了创新可能性和行动能力,则人可能面对无法控制、无法预测的结果。

针对这种悖论,阿伦特提出了宽恕和承诺作为对行动的救赎。只有人的宽恕能力(human capacity to forgive)与做出和信守承诺的能力(human capacity to make and keep promises)能够部分解决或缓解上面的悖论。宽恕是针对不可预测性的,因为行动者自己也无法预测自己的行动结果,因此,我们应该学会宽恕。复仇只能导致更多的复仇,只有宽恕才能打破冤冤相报的链条。承诺同样针对行动的不可预测性并试图缓解其可能带来的伤害。承诺不是个人对自己的承诺,而是复数的人为了未来聚合、联系在一起时做出的约定,这种约定在“不稳定的海洋”(ocean of uncertainty)创造了“可预测性的岛屿”(islands of predictability),创造了新的确信类型(new kind of assurance),使得他们能够集体地实施权力,它们是稳定性的力量。

在我看来,阿伦特为了救赎行动的不确定性开出的这个方法既富含想象力又疑窦丛生。



[1] 汉娜.阿伦特《人的境况》,王寅丽译,上海世纪出版集团,2009年版,第1页。

[2] 汉娜.阿伦特《人的境况》,王寅丽译,上海世纪出版集团,2009年版,第1页。我对阿伦特《人的境况》的解读经历了五年多时间,期间断断续续使用过各种不同的版本,包括英文原版的The Human Condition Second Edition, The University of Chicago Press,1998),上海人民版的竺乾威译本(书名译为《人的条件》,1999版),以及上海世纪出版集团2009年版的王寅丽译本。此外,此书第二章“公共领域与私人领域”最早是通过的刘锋的中译文阅读的,该中译文载于汪晖等主编的《文化与公共性》,三联书店,1998年。

在这诸多版本中,竺乾威译本错误很多,基本上不可用(本人曾专门撰文加以指谬,参见本书附录《学术专著曾能如此翻译》),王寅丽译本质量上乘,译文可信,但我是最后阅读的。由于这个原因,我对《人的境况》的解读依据时间先后就杂糅了不同版本的引文。这次为出版本书,我把原引自竺乾威译本的引文全部删除,换上了英文版的或王寅丽译本的,但是英文版、王寅丽译本以及刘锋的译文同时使用,没有做同一。为了简化注释文字,以下分别注为“英文版”和“王寅丽译本”,不再注明具体的出版社和出版时间等。

[3] 英文版,p.vii.

[4] 王寅丽译本,第2页。

[5] 王寅丽译本,第2页。

[6] 英文版,p.viii

[7] 英文版,p.x-xi

[8]除了人造卫星,卡诺万补充的一个例子是基因工程,它一方面证明了人类惊人的超越自然能力,另一方面则从更深的层次证明人类正在变得更加动物化。

[9] 英文版,p.xi

[10] 王寅丽译本,第5页。

[11] 英文版,p.xi.

[12] 王寅丽译本,第6页。

[13] 阿伦特认为,“世界”像桌子那样把人们联系起来又分离开来,只有那种与“他人”——他们从不同的角度看这个世界——共享一个共同世界的经验,才能使我们全方位地看现实,并发展出一种共享的意识。没有它,我们就被驱回到自己的主观经验之中,在其中,只有我们的感情、欲望和需要才拥有现实性。参见英文版,p.xiii

[14] 王寅丽译本,第8页。

[15] 王寅丽译本,第910页。

[16] 王寅丽译本,第9页。

[17] 英文版,p.xvii

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