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陶东风

 
 
 

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陶东风:学者,现居北京,主要从事当代文化研究,,有论文和随笔若干。

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论文化批评的公共性  

2012-06-08 08:45:00|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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[内容提要]  作为公共书写形式的文化批评,以其公共性为根本特征。本文首先从文化批评的话题、文体、作者类型等方面论述了文化批评的公共性品格。接着文章援引阿伦特关于真理与意见的区分理论,认为文化批评之所以具有强烈的公共意义,恰恰因为它所传达的不是不可怀疑的“绝对真理”,也不是高深莫测的专业化知识,而是凡夫俗子皆可置喙、可商讨的“意见”。文化批评空间是公共意见的集散地,而不是真理的发布场或专业知识的实验室。作为文化批评家的公共知识分子,不但不是柏拉图式蔑视“意见”的哲学家,也不是现代学科化体制中的专家或学问家,而是一个勤于思考、敏于感受、富有责任感和社会理性的公共知识分子。文章最后指出,真正有力的文化批评不是抽象的审美批评或道德批评,更不是宗教批评,而是扎根中国本土现实的政治批评。

 

 

           “文化批评”这个概念虽然非常流行,其内涵却并不那么清晰。有些人说的“文化批评”含义很宽泛,各种对于当代文化现象(当然主要是大众文化与日常生活文化,但不限于文学艺术)的批评,不管以什么形式写出来,也不管发表在什么媒体,几乎都可以被冠以“文化批评”的名头:从发表在专业学术刊物上的长篇论文,到《南方周末》、《新京报》等报纸上的思想文化随笔,再到韩寒博客中的时政评论,都是这个意义上的文化批评;另一些人说的“文化批评”则含义较窄,主要指是指文学批评领域的一种特定模式,其主要特点是将发端于上世纪60年代英国的文化研究,包括其政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格以及批判性精神,应用到文学批评领域。文学批评中的女性主义批评、后殖民主义批评、新历史主义批评、生态批评等,都可以归入这个意义上的文化批评。[1](陶东风,2004

但无论怎么界定,也无论范围多么变化不定,被称之为“文化批评”的书写,还是有自己的“家族相似性”。我以为这个“家族相似性”就是公共性。公共性是文化批评之所以不同于其他学术话语与手写形式的基本规定性。因为公共性,所以文化批评的议题必须超越狭小的专业圈;因为公共性,文化批评的文字表达必须避免过分学院化,必须尽量使用公众能够理解的话语方式;因为公共性,文化批评家必须不只是专家,而且是关注公共事务的公共知识分子,如此等等。本文即对文化批评之公共性特征的一个粗浅论述。

 

一、文化批评:公共领域中的公共书写

 

并不是所有类型的写作都有同样程度的公共性。在文学研究与批评家族中,最能够体现公共性的文体和书写形式,当属文化批评。尤其是那些发表于大批量发行的报纸上的文化批评,属于短小精悍的政论文体(与之对应的英文应为essay),它们往往能够及时、迅速地抓住当下文化中的各种公共议题,做出理性但不乏尖锐的评论,以便影响公众舆论(而不是专业领域)。

公共领域离不开公共舆论,公共舆论则依托于公众。公共领域是公众就公共议题交换意见和看法的交往-对话空间。[2](哈贝马斯,1999)这样的对话,既不是私人之间的私密交往,也不是狭小的专家圈内的专业研讨,而是以一般公民为主要主体和对象的自由讨论,这种讨论论题宽泛,语言灵活,形式多样,怎么谈和谈什么都很自由,但唯独不能缺少公共交往理性。哈贝马斯在谈到公共领域的结构转型时指出:公共领域的构成因素是有主体性的私人,其所从事的活动是就公共问题展开的讨论,而讨论的手段则是公开而理性的批判。这种批判的主要载体之一,就是18世纪各种报刊杂志上的评论文章。如果要追溯文化批评的源头,大概可以追溯到这里。

上世纪90年代以降,作为公共性写作的文化批评在当代中国呈现繁荣之势,其载体除了专业杂志之外,还包括各种民间色彩较强的报刊的政论版,以及大量网络空间(如博客),其文体不仅包括较长篇幅的学术论文,也包括短小的时评和政论;其内容广泛涉及政治、经济、文化领域各种具有重要当下意义的公共话题;其作者既有专事文化批评的专家教授,也有大量非专业人士(比如著名赛车手兼作家韩寒)。这种公共性写作正在大陆思想界、文化界产生越来越大的影响,其原因不在于它们达到了多么了不起的、按照学院标准衡量的所谓“学术”水平,而在于其能敏感切入当下中国一系列尖锐的公共议题。

具体而言,文化批评作为一种公共性书写,在书写主题、书写文体、在书写者角色、读者群体、媒体依托等方面,都形成了自己的鲜明特色。

就话题而言,文化批评谈论的是面向大众的公共问题,而不是面向小圈子的专业问题,即使是专业问题,也是从公共议题中提炼出来的,带有深刻的时代烙印。文化批评家是公共知识分子,他的公共关怀决定了他必须就当下社会的一系列重大公共问题及时发言,必须从认识和解决这些问题的要求出发,而不是从专业化的学术研究目的出发,来选择自己的阅读对象和研究课题当下中国文化批评界的公共性写作始终是围绕民主宪政、廉政建设、环境保护、食品安全、诚信社会、道德重建等话题展开,其根本目的在于建设民主自由、公平正义的公民社会。借用文化批评家徐贲的话,文化批评讨论的核心问题,应该是如何建设“好的公共生活。”[3](徐贲,2011

就谈论方式和话语类型而言,文化批评比专业化的学术论文具有更强、更突出的自由、开放、散漫的特点,不像学术论文那样高度专业化,那样逻辑严密、体系周全、咄咄逼人,力图通过严密、系统、周全的论证“迫使”读者服从其结论。这种专业化的表述方式常常使得学术论文带有强烈的排他性和学院精英色彩。相比之下,文化批评没有那么强的逻辑性、学理性、系统性,它更带随感色彩,灵活多变,亲切随和。更加重要的是,文化批评的理想语体是对话体和商谈体,而不是独白体和命令体。这使得它在区别于学术论文的同时,也不同于在我国曾经风行的那种以“绝对真理”发布者自居的、面目可憎的、独白式的“社论”。这种社论是自上而下的,而不是自下而上或上下互动的。“社论”的话题或许是公共性的,但是却说话方式却缺少公共性。

就文化批评的主体和对象而言,必须强调其公众身份。文化批评的参与者(作者和受众)既包括专家教授,也包括大量非专业人士。特别是在网络这个开放和低门槛的媒体中,大量就公共议题发表意见的人都是普通公众。最近几年的报纸时政评论栏目非常注意刊登来自普通大众的声音。像《南方周末》《新京报》等公共性较强的报纸,都非常重视反应普通公众的意见,辟专版发布各种“草根博客”上“无名之辈”的言论。

就文化批评的媒体依托而言,文化批评虽然也利用专业性的人文社会科学杂志,但更偏爱周期短、时效强的非专业媒体。特别值得指出的是,在今天,文化批评虽然也以纸质媒体为载体,但网络媒体显得比纸质媒体更为重要。这一方面是因为网络空间更加自由、开放,另一方面也因为中国的纸质媒体(页包括电视、广播等主流媒体)受到高更程度的管制,信息互动差,与以政治批判性、互动性见长的文化批评存在天然的隔阂。[4]相比之下,网络媒体上发布的文化批评(比如公共性的博客写作),最能够体现文化批评的对话性和互动性,那些切中公共议题的博客文章,其评论区常常跟了一大堆评论,它们构成了一个交往-对话的平台和空间,是当代中国文化生态和人际交往水平的一个窗口。[5]

 

二、文化批评空间:意见的集散地

 

文化批评之所以具有强烈的公共意义,恰恰因为它所传达的不是神圣不可怀疑、只能顶礼膜拜的“最高指示”“绝对真理”,也不是高深莫测的专业化知识,而是凡夫俗子皆可置喙、可商讨的“意见”。文化批评空间(比如博客)是意见的集散地,而不是真理的发布场。

阿伦特在《真理与政治》《哲学与政治》等文章中区分了“真理”(truth)与“意见”(opinion)。阿伦特主要是在政治哲学的语境中思考真理问题的,对哲学真理的政治意义的怀疑,渗透在阿伦特的所有政治理论著作中。她认为,在柏拉图以来的西方唯理主义传统中,所谓“真理”本质上是强制性的,而“意见”则不同。与经过哲学家们通过理性方式加以阐释的、富有逻辑性和连贯性的哲学“真理”话语不同,“意见”具有突出的非逻辑性,它属于普通公众的感受和想法,是复数的,可以讨论的。“真理”话语的逻辑性包含了一致性甚至强制性,而“意见”则保持了对话性和开放性,容忍差异性。[6](阿伦特,2002年,第229-338页)“真理”所依凭的演绎推理在逻辑思维框架内展开,它与教条以及意识形态很接近,没有逃逸和讨论的余地。柏拉图就认为,“真理既不能在许多人中间获得,也不能在许多人中间交流。”所以,哲学家从不考虑复数性问题。

在上述区分的基础上,阿伦特认为哲学真理特别不适合于政治的领域,因为政治是一个协商和对话的领域。“绝对真理”、“系统的真理”等都是对政治自由的威胁,因为它没有为协商、对话留下空间。阿伦特还认为,真理和政治之间的冲突还联系到哲学家与公民两种身份的冲突。公民拥有的是意见,是对于不断变化的人类事务的不断变化的反应,它也与人类事务领域一样不稳定;而哲学家的真理则追求稳定性、绝对性。阿伦特认为,柏拉图等哲学家一直把哲学家的“真理”和公民的“意见”对立起来,试图从哲学真理中引伸出赋予人类事务(政治)以“稳定性”的“理性原则”。他们贬低意见,把意见等同于零碎的胡思乱想。[7](阿伦特,2002308)西方思想史上因迷信真理、贬低意见而走向极权崇拜的哲学家不在少数。除了阿伦特外,哈耶克、波普尔等自由主义思想家都曾经系统清理过理性主义滑向专制极权主义的危险性。

阿伦特集中论述了“意见”和“真理”的紧张和冲突所具有的政治上的重要性,在我看来,它也具有文化批评意义上的重要性,因为文化批评具有突出的政治性,它实际上就是广义的政治批评。(详下)阿伦特认为,是意见而不是真理,才是政治的不可或缺的先决条件,这一点也适用于文化批评。“意见”的特点是多元、充满差异并指向交往,文化批评不也如此么?政治领域是“意见”的领域,政治领域的最高原则是公共性原则,这和文化批评是内在相通的。在文化批评领域交换和流通的是意见而不是真理。柏拉图要把“意见”逐出政治领域,认为应该让“绝对真理”来统治政治领域,让哲学家成为哲学王,这无异于消灭了政治领域,也就是公共领域。而如果由于“意见”,特别是大众意见的所谓“不成熟”“非逻辑化”“缺乏学术含量”,而将之逐出文化批评领域,认为应该让“绝对真理”和“专家观点”来统治文化批评领域,让专家垄断文化批评的话语权,这无异于消灭了文化批评。

强调意见的重要性自然地会强调交流、讨论的重要性。文化批评警惕真理的专制,但绝不是不追求思想的正确性,只是这种思想的正确性是通过理性民主的讨论产生的,也是依赖于这种讨论的。被阿伦特引为老师和知己的康德说:“那剥夺了人公开地交流他的思想的自由的外部力量,同时也就剥夺了他的思想的自由。”[8](转引自阿伦特,2002308)也就是说,思想的自由离不开交流的自由,思想的正确性也是如此:保证思想正确性的,不是逻辑理性,而是交往理性。正如阿伦特说的:“我们的思想的‘正确性’的唯一保证在于:我们好像是与其他人生活在共同体里,我们向这些人交流我们的思想,正如他们向我们交流他们的思想。”[9](阿伦特,2002308)人的理性,包括哲学家的理性,本质上都是容易犯错的,必须在其“公共的使用”中得到检验。文化批评就是把理性付诸“公共使用”、把意见付诸自由讨论的公共话语实践

除了阿伦特,理查德.沃林关于“真理”和“民主”之间关系的思考也值得我们重视。在沃林看来,“真理”问题是和“民主”问题联系在一起的:“真理的观念应该成为民主的观念。因为我们生活在现实社会里,真理必须进入世人的谈话中。它必须不仅在专家那里,而且在一般公众面前证明自己的优点”。[10](理查德,200010)这意味着“真理”问题不是一个纯粹学理的或逻辑的知识论问题,而是一个需要付诸公共讨论的民主政治问题,是属于“民主公共哲学”范畴的问题。

 

三、作为公共知识分子的文化批评家

 

作为公共知识分子,文化批评家不但不是柏拉图式蔑视“意见”的哲学家,也不是现代学科化体制中的专家或学问家(虽然在今天的知识活动高度专门化的时代,公共知识分子大多同时也是学问家或专家),也不以专家、学问家的标准和规范要求自己的文化批评实践(可以用这个标准和规范去要求自己的专业化研究实践)。文化批评家的理想和志业,是成为一个勤于思考、敏于感受、富有责任感和社会理性的公共知识分子。

关于公共知识分子,赛义德强调了其与专业人士的区别,认为他们“是社会中具有特定公共角色的个人,不能只化约为面孔模糊的专业人士,只能从事他/她那一行的能干成员。”[11](赛义德,200216)公共知识分子“是有能力向(to)公众以及为(for)公众来代表、具现、表明信息、观点、态度、哲学或意见的个人。”[12](赛义德,200216-17)面向公众而不是面向同行发言,应该是公共知识分子的根本规定。赛义德特别指出,今天公共知识分子面临的最大威胁,就是专业化:“今天对于知识分子特别的威胁,不论在西方或非西方,都不是来自学院、郊区,也不是新闻业和出版业惊人的商业化,而是我所称的专业态度(professionalism,也可译为职业态度)。我所说的‘专业’意指把自己的知识分子身份当成稻粱谋,朝九晚五,一眼盯着时钟,一眼留意着什么才是适当、专业的行径——不破坏团体、不逾越公认的范式或限制,促销自己,尤其是使自己具有市场性,因而是没有争议的、不具政治性的、‘客观的’。”[13](赛义德,200265)可见,专业化的意思除了知识越来越狭隘之外,还意味着循规蹈矩,去政治化,失去反抗性和想象力,等等。以文学为例,“专门化意味着越来越多技术上的形式主义,以及越来越少的历史知识(知道创作文学作品时真正进入其中的真实经验),专门化意味着昧于建构艺术或知识的原初努力。”[14](赛义德,200267)专门化的结果是失去了真切的生命感受力,无法回到作品的原初经验和原初历史场景,更无法把知识和艺术视为知识分子在特定时刻做出的“抉择和决定、献身和联合。”[15](赛义德,200267)专业化忘记了人们是为了存在而创作,为了解决生存困境而创作,为了美好未来而创作,而不是为了让专家有一个形式分析的对象而创作。

对抗专业化的有效方法就是突出业余性。关于业余性,赛义德有自己的界定:“所谓的业余性就是,不为利益或奖赏所动,只是为了喜爱和不可抹杀的兴趣,而这些喜爱与兴趣在于更远大的景象,越过界限和障碍达成联系,拒绝被某个专长所束缚,不顾一切行业的限制而喜好众多的价值观。”[16](赛义德,200267)赛义德认为,弘扬“业余”以回应现代专业化的冲击,其方式不是假装那些冲击根本不存在,而是再现另一套与之不同的价值,这些价值被他归入“业余”的名下。“业余”非常奇妙地综合了私人性维度和公共性维度,前者意味着发自内心的关切和喜爱,比专业知识更为本真;而后者则指向“更远大的景象”,也就是知识公共性用途。可见,这个意义上的“业余”的超越了一般私人领域的那种私利性和狭隘性,又超越了大话、空话(比如那些主流媒体的社论文章)的虚假“公共性”。它扎根于个人超功利的喜好(因此不是“为稻粱谋”),但又不等于纯粹的私人爱好(因为具有公共维度)。

文化批评的公共性和业余性的关系似乎也是如此:业余的而又不是纯粹私人的(没有公共性的)。一方面,公共知识分子和文化批评家的写作主题、知识结构和阅读范围总是超越了专业藩篱,他们大多是一些博览群书的人。这与某一个领域的专家围绕自己专业进行的写作、阅读、知识积累是有区别的。但是,文化批评家的写作、阅读和知识积累也不同于一般的业余爱好者,因为业余爱好者的写作、阅读取向是受纯粹的私人爱好(从集邮、气功到斗鸡等等)而不是公共关怀支配的。以中国读者比较熟悉的文化批评家徐贲为例。看过徐贲文化批评著述的读者不难发现,他的阅读和书写范围虽然远远超越了自己的文学理论、文艺批评专业,但又绝非没有选择,也不是全凭自己的私人爱好。他的选择标准既不是一个专家的专业标准(一个专家读书常常限于自己的专业,或者与自己专业完全无关的、完全出于私人爱好的消遣读物,很多自然科学家就喜欢阅读金庸武侠小说),也不是一个业余玩家的私人标准,而是始终是扎根于中国当下现实的公共关怀,即如何建立一个民主、法制的公民社会。

这个意义上的公共知识分子或文化批评家,不是一种固定身份,更不是一种职业身份(比如教授、研究员),而是一种由他/她的说话和书写方式决定的角色。只有当一个知识人出于公共关怀、进行公共性书写的时候,他才是公共知识分子或文化批评家。一个知识人可以同时从事不同类型的活动,这种情况下他就同时兼有不同的身份(比如,乔姆斯基既是语言学家,又是公共知识分子)。

如果说公共知识分子的标志是公共关怀而不是专业知识(虽然也不乏专业知识),那么,这种公共关怀所依据的标准是什么呢?我以为是他/她的公共理性而不是思辨理性(虽然也不乏思辨理性)。公共理性不同于思辨理性。有些学者或专家有精致发达的思辨理性、逻辑理性,但是却没有或缺乏通达的公共理性,他在议论公共事务时表现出来的见识甚至可能不如一个“引车卖浆者流。”阿伦特的公共理性是出类拔萃的,远远超过她的老师海德格尔,尽管她的思辨理性可能不如海德格尔,她在哲学这个专业领域的成就也不能和海德格尔相比。

如上所述,公共领域中流通的是公众的意见而不是哲学家的“真理”或专家的“学院知识”。或者说,一旦进入公共舆论领域,专家的观点也就变成了意见,专家的身份也就变成了公众(像乔姆斯基这样的名人,则可能变成对公众舆论有影响力的人,即舆论领袖,但仍然不是专家,因为他的言说方式和言说内容都是公共性的而不是专业性的)。虽然一个人的专业知识(特别是社会学、政治学、法学和文化研究等领域的专业知识)或专家身份或许可以提高其文化批评的学理性和权威性,但是却并不能保证其正确性和实际影响力。[17]

四、超越精英主义,坚持批判立场

 

作为面向普通公众的公共性写作,文化批评既是非学院、非精英化的,同时又是批判性的。在此我想强调的是:批判并不是学院精英主义的专利,学院精英主义之外的批判并仅可能,而且大有可为

文化批评的非精英立场主要表现在它的研究兴趣、研究对象、批评话语超越了专业樊篱,而非表现在其对现实的非批判态度。人们常常把批判精神和精英话语捆绑在一起,似乎批判话语只能通过远离公众的学院精英话语表达。文化批评既然志在就公共问题面向公众发言,那么,在今天这个消费时代,它就不可能不关注超越了专业樊篱的大文化问题,比如日常生活文化、物质文化、商业文化、消费文化,因为正是这些世俗日常生活文化,而不是经典的文学艺术,才吸引了大众的关注,才是当下公共问题的集聚地。因此文化批评家不能像某些学院精英那样,视这些世俗文化形态为庸俗低级、不值一提,将之排斥在自己的学术研究之外。[18]这种学院精英主义与文化批评显然是格格不入的
   
但与此同时,关注一个对象只意味着对其作为研究对象的重视,而不是赋予它以价值合法性或道德肯定性。文化批评并非肤浅的文化民粹主义,绝不是在价值立场上廉价地认同当下的日常生活文化、物质消费文化。放弃学科意义上的精英主义,不等于放弃文化价值上的批判精神,浅薄地拥抱日常生活现实及其文化。理查德.沃林在《文化批评的观念》一书中指出,20世纪文化批评的共同点是拒绝黑格尔的世俗神正论——把现实性等同于合理性,认为现存的任何事物都具有合理的基础或根据。“20世纪文化批评的诸多见解坚信:合理性和现实性被一条无限的鸿沟隔离了开来”,“文化批评家的角色在于精确地解释现实性与合理性之间的差异,暴露事物的实然存在和应然存在之间两相对立的隔阂。”[19](沃林,20002

在这方面,英国最先关注大众消费文化的左翼马克思主义学者值得我们学习。他们把文化价值上的批判精神和学科上的平民主义很好地结合了起来。他们一方面认为大众文化败坏了工人阶级的社区文化、削弱了工人阶级的团结,但是同时提倡文化是日常的、普通的(以威廉斯为代表),而不是高高在上的。我列举这个例子旨在表明:即使是对于消费文化、日常生活文化的批判,如果是深刻的、深入其内部的,而不是情绪化的、意气用事的,那么它也应该建立在对它的学理探究之上。我们可以而且应该对于消费文化的诸多问题保持警惕,但大可不必把它排斥在学术研究的大门之外。

 

五、走向扎根本土现实的政治批评

 

在中国当代文化批评界,对消费文化、大众文化的集中批判,肇始于上世纪90年代中期具有浓厚道德主义和审美主义倾向的“人文精神”话语。此后,占主流地位的文化批评一直延续了这种道德主义和审美主义的批判取向。我曾经指出,“人文精神”论者对于大众消费文化的批判,目的在于维护自己在上世纪80年代确立的精英地位,在一个世俗化的祛魅潮流中它是一个反祛魅的抵抗运动,而审美主义和道德理想主义则正是他们进行抵抗、质疑大众文化的合法性、为自己进行合法化辩护的两个基本立场[20]陶东风,2009从审美主义的立场看,他们认为大众文化文本是贫乏、复制、类型化的,缺乏创造性和想像力,其所传达的经验从审美的标准看是贫乏的;从道德理想主义的标准看,他们更指责大众文化在道德上是低级、堕落、欲望化的,而导致大众文化蔓延的则是人的逐利本能和消遣娱乐本能。这种审美主义和道德主义的文化批判,实际上已经沦为抽象的人性批判和世俗批判。他们感叹如今的大众沉溺于感官声色,丧失了对抽象哲学问题、人性问题、存在问题、“终极价值”问题、“天国”问题的兴趣。这是他们大众文化批评的基本“话语型”。

但恕我直言,这种对大众文化的批判是抽象的、大而无当的、不得要领的,是拿另外一种文化形态的标准来规范大众文化,因此也是无力的。由于抽象,这种大众文化批评话语无法触及中国特殊语境中大众文化的特殊品格。这套围绕“人文精神”、“终极关怀”等超级能指建立的文化批评话语,显得高蹈而虚空,没有从社会理论和政治理论的层面把握大众消费文化的具体社会语境与政治文化功能[21]具体的、立足于大地的政治批判被挡在了虚幻的“人文精神”话语之外。它把90年代以来的大众文化抽象地说成是什么“世纪之交人性精神的一场劫难”,[22](姚文放,19998)或者把抽象的市场经济当作自己的声讨对象,认为是市场经济刺激了人的欲望,导致人欲横流、道德滑坡;却从来没有能力结合当代中国大众文化或消费主义的具体社会环境,特别是政治环境,对中国特色市场经济和消费主义的政治维度进行深入的政治经济学分析(比如权力和市场是如何纠缠、勾结、沆瀣一气的,权贵市场经济是如何形成的),他们所说的“市场经济”和消费主义是抽象的、纸上的,而不是扎根于中国本土的,正如他们拿出来抵抗消费主义的那个神秘兮兮“人文精神”是抽象的、不着边际的。他们只有人文激情,动辄祭起“宗教”的大旗,诉诸“天国”的律令,昂扬所谓“终极价值”,恨不得灭绝世俗社会及其日常生活文化,却缺乏社会理性,没有耐心与后者进行平等、理性的对话,并在此基础上提升大众文化。他们把远离世俗公共世界的抽象“人文精神”作为价值基点,认为人文精神“所体现的是一种终极关怀而不是一种初级关怀,它往往超出于人的实际需要之上,表现出对于实际需要的异在性、对抗性和超越性”。[23](姚文放,19998)这种对于人的“实际需要”不屑一顾的文化批评,其着眼点不再是大众的真实需求,也不是具体社会政治问题的解决和世俗公共世界的完善,而在抽象的人性,以至于认为法兰克福学派批判理论的局限,就是所谓“不谨守学术的边界,带有文化激进主义的色彩,他们往往把政治问题引向学术领域,将学术政治化,将学术直接转化为政治实践。”[24](姚文放,19998)正因为其意在于抽象的文化精神,因此这种文化批评往往不对大众文化作具体的体制分析,而偏于抽象的审美批判和道德声讨,一厢情愿地要求大众文化应该具有怎样的“精神高度”。

基于上述思考,我以为针对中国的消费主义和日常生活文化,目前文化批评最迫切、最重要的任务,是建构一种具体的、立足中国本土语境的社会政治批判话语。从这种社会政治批判话语出发,我们可以发现,那种把中国大众文化的弊端归结为所谓“市场经济”的说法,不仅不能切中中国式大众文化的真正弊端,恰恰回避了问题的实质。比如,2011710日的《人民日报》发表了长篇评论,题为《文艺创作症结何在? 十大恶俗阻碍文艺健康发展》,把市场经济视作文学艺术“不能健康发展”的根本原因:“市场经济的幽灵进入了艺术殿堂,众神在迷幻中走下圣坛,游戏规则将按市场法则改变。当越来越多的人挤入名利场,穿着逐利舞鞋无休止地疯狂舞蹈的时候,我们失去了生活的感悟和思考;失去了心灵的激荡和升华;失去了真情的表达和呼唤。”

这番富有煽动性和欺骗性的言论,似乎正义凛然,义正词严,实际却经不起分析。如果市场经济这个所谓的“幽灵”真的是艺术家的“致幻剂”,是艺术的真正敌人,那么,西方的市场经济为什么没有扼杀文艺,相反却出现了辉煌的批判资本主义文学?西方资本主义市场经济条件下出现的伟大作品还少吗?其中哪一部是歌颂市场经济的?市场经济虽然不是什么包治百病的良药,但当它在西方出现的时候,不但没有扼杀作家的创作自由,相反却把作家从宫廷和教会中解放出来,使得作家、艺术家获得了前所未有的独立性和自主性,从而激发了作家的创造力。道理很简单,西方的市场经济是与民主制度结合的市场经济,是保障作家艺术家批判自由的市场经济,而不是缺乏民主政治配套的市场经济,不是权钱交易的“市场经济”,不是被权贵把持的“市场经济”。

反观中国,我们没有西方意义上的自由市场经济,有的是权贵资本主义意义上的伪市场经济。这个畸形的“市场”一方面把文学艺术推向了市场,另一方面却没有保障作家、艺术家相应的创作自由。在真正的市场经济中,批判市场也是有市场的;而在“权贵市场经济”中,批判“市场”就是批判操控“市场”的权贵,因此是决不可能有市场的,是根本不可能进入市场的;操控“市场”的权贵也就是操控文艺的权贵,这样的市场经济怎么可能产生伟大的文艺?

因此,一个再简单的事实是:市场经济并不是艺术的敌人,缺乏民主制度配套的伪市场经济才是艺术的敌人。艺术的敌人其实只有一个,这就是不自由。创作是如此,批评更是如此。

立足于具体的政治批评,我们还可以发现,当今中国文化(以1980年代末1990年代初为标界)的一个突出特点,是大众的政治冷漠、犬儒主义与畸形的消费主义、享乐主义的深度结合。与革命时期的全面禁欲不同,后革命时期占据主导地位的发展主义和物质主义,在坚持革命时期的政体和意识形态(俗称“坚持四项基本原则”)的同时,吸纳了消费主义,鼓励国民把精力投入到日常消费:理财治家、崇拜明星、追逐时尚、健美塑身等等,人们一心一意地想着自己的家庭和房子,忘掉世界的愚蠢,想尽方法使自己生活变得愉快,修建小别墅,照料自己的小汽车。简言之,他们将兴趣转向他们私人生活的物质方面。这种日常生活消费领域的所谓“自由”,是以政治自由的丧失为代价的,它用物质上、经济上的“自由”消费,来掩盖政治生活中自由参与以及文化生活中自由创造的缺失。在一个光怪陆离的娱乐世界、影像世界蓬勃兴起的同时,哈贝马斯意义上的公共领域却急剧地萎缩与衰落了。当大众(也包括数量众多的知识分子)沉迷在传媒打造的日常生活审美途图景、沉迷在去政治化的自我想象和个性想象(“想唱就唱”,“我的地盘我做主”)的时候,真正值得关怀的重大公共问题由于进入不了传媒,而被逐出了“现实”。今天的公共空间充斥着以身体为核心的各种图像与话语,美容院与健身房如雨后春笋涌现,人们在乐此不疲地呵护、打造、形塑自己的身体。这样的结果可能导致一个糟糕的状况:实际上我们目前生活在一个急需争取与扩大公民的基本政治权利、推进公民的政治参与的社会环境里,而大家都在那里津津乐道地关注自己的生活方式,热衷于美容化妆,打造自己合乎时尚的身体。这很有点滑稽与悲哀。有理由认为:在今天,我们最应该警惕和担心的,就是出现一种没有政治自由而有所谓消费“自由”的畸形社会。

我觉得这才是当今中国消费文化、日常生活文化背后隐藏的最严重误区,也就是说,从政治批评角度看,当前中国大众消费文化的真正危害,不是缺乏什么抽象的“崇高理想”、“终极关怀”、“宗教精神”,而是以娱乐的自由、消费的自由取代了政治的自由,以娱乐消费领域的畸形繁荣掩盖了公共政治领域的萎靡,以消费热情掩盖了政治冷漠。对此,大而无当、不着边际的审美主义、道德主义批判是无法把握的。

    总之,真正有力的文化批评不是审美批评,也不是道德批评,更不是宗教批评,而是政治批评。对大众文化做出审美价值、道德价值的高下评判和等级鉴定,并非不重要,但不是文化批评的职责所在。

 

 

 

 



[1] 参见拙文《试论文化批评与文学批评的关系》,《南京大学学报》,2004年第6期。

[2] 参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,学林出版社,19991月第1版。

[3] 参见徐贲《什么是好的公共生活》,吉林出版集团有限责任公司,20111月版。

 

 

[4] 就我本人而言,我觉得最适合我的公共写作是博客写作。在博客写作中,我从不把自己作为一个文学理论研究专家,而是作为公共知识分子。我从来不以为自己在博客中表达的是所谓专家的看法,也很少在博客中发布正经八百的学术论文。博文不是写给专家同行看的,而是写给普通公众看的。由此我一直以为,相比于其他文体,文化批评可能是表达公共关怀的最佳文体,而相比于其他媒体,博客是进行文化批评的最佳媒体。

[5]我自己很珍惜这些评论,尽管其中不乏尖锐批评甚至不文明的人身攻击(包括不堪入耳的谩骂叫嚣),我也不想关闭评论功能。

[6] 参见阿伦特《真理与政治》,田立年译,载于贺照田主编《西方现代性的曲折与展开-学术思想评论(第六辑)》,吉林人民出版社,2002年,第299-338页。

[7] 参见 阿伦特《真理与政治》,田立年译,载于贺照田主编《西方现代性的曲折与展开-学术思想评论(第六辑)》,吉林人民出版社, 2002年,第308页。

 

[8] 转引自阿伦特《真理与政治》,田立年译,载于贺照田主编,《西方现代性的曲折与展开-学术思想评论(第六辑)》,吉林人民出版社,2002年,第308页。

9 阿伦特: 《真理与政治》,田立年译,载于贺照田主编,《西方现代性的曲折与展开-学术思想评论(第六辑)》,吉林人民出版社,20021月,308页。

[10] 理查德.沃林《文化批评的观念》,商务印书馆,2000年,第10页。

[11]赛义德《知识分子论》,单德兴译,三联书店,2002年版,第16页。

[12]赛义德《知识分子论》,单德兴译,三联书店,2002年版,第16-17页。

[13]赛义德《 知识分子论》,单德兴译,三联书店,2002年版,第65页。

[14] 赛义德《 知识分子论》,单德兴译,三联书店,2002年版,第67页。

[15]赛义德《 知识分子论》,单德兴译,三联书店,2002年版,第67.

[16]赛义德《 知识分子论》,单德兴译,三联书店,2002年版,第67.

[17] 比如在文化标志城的讨论中,葛剑雄的专家身份并不能保证其言论的正确性和影响力。参见拙文《关于中华文化标志城事件的三点反思》,http://www.aisixiang.com/data/detail.php?id=18086

 

[18] 以与文化批评最接近的传统学科文艺学为例。受上世纪80年代自律论美学与文艺学的影响,至今仍然有很多从事文艺学研究的学者,拒绝关注与回应当下日新月异的物质文化、消费文化、日常生活文化(比如流行歌曲、广告、时尚等),导致文艺学在研究对象上作茧自缚。

[19] 理查德.沃林:《文化批评的观念》,商务印书馆,2000年,第2页。

[20] 参见拙文《去精英化时代的大众娱乐文化》,《学术月刊》,2009年第5期。

[21] 顺便指出,把“人文精神”和“终极关怀”搞在一起本来就显得不伦不类,因为人文精神正是一种去宗教化后建立的世俗精神。参见拙文《人文精神遮蔽了什么?》,(香港)《二十一世纪》,19956月号。

[22] 姚文放:《当代审美文化批判》,山东文艺出版社,1999年版,第8页。

[23] 姚文放:《当代审美文化批判》,山东文艺出版社,1999年版,第8页。

 

[24] 姚文放:《当代审美文化批判》,山东文艺出版社,1999年版,第8页。

 

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